Entrevista a Raquel Gutiérrez Aguilar por Mauro Castro
MAURO CASTRO: En el seminario de investigación permanente «Entramados Comunitarios y Formas de lo Político», dentro de la Universidad Autónoma de Puebla, habéis reflexionado mucho sobre la multiplicidad de formas políticas comunitarias que se practican y se piensan desde abajo en Latinoamérica. A partir de ese espacio colectivo, habéis trabajado en definir y desplegar la potencia política de lo que denomináis «horizontes comunitario-populares». Antes de entrar en cuestiones relacionadas con la transición ecológica, o más bien para entrar de otra manera en esos debates, creo que es muy útil si nos sitúas un poco en ese marco. Un aspecto que me parece relevante de vuestro enfoque es que, como en alguna ocasión os he oído decir, los movimientos sociales no tienen por qué estar guiados por la producción de demandas continuas al Estado, sino por la creación de mandatos que brotan desde la sociedad. Esta perspectiva resulta muy sugerente para pensar el momento que estamos viviendo en nuestro contexto, ¿nos la podrías explicar?
RAQUEL GUTIÉRREZ: Al repasar la historia de las luchas en su país, Diego Castro, un colega de Uruguay, dice que hay momentos en los que se producen políticas de mandato. Es interesante ver que esto ya venía practicándose en Ecuador con la acción de la CONAIE, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador. Los compañeros y compañeras del Ecuador en 2019, a través de sus luchas comunitarias diversas y del bucle virtuoso que ocurrió durante la ocupación de Quito, protagonizaron un elocuente episodio de esfuerzos reiterados y variopintos por subvertir, también, el corazón de la política moderna y liberal del capital, hasta hace poco expresada en procesos de democracia formal. Teniendo a la CONAIE como columna vertebral de la movilización, este proceso ocurrió mediante el enlace con múltiples luchas feministas y antipatriarcales urbanas y con un poderoso movimiento popular compuesto por indígenas de diversas nacionalidades que han migrado a la ciudad. En este proceso se reconstruyeron lugares amplios de deliberación, producción de decisión política y no delegación de tales decisiones. A mi juicio, lo que se proponían era establecer mandatos políticos generales contundentes y claros, expresados a través de la trama de lucha alcanzada, que rompieran con la práctica liberal de la «delegación de las decisiones que a todos incumben porque a todos afectan», tal como se expresaba una y otra vez veinte años antes en las declaraciones públicas de la Coordinadora de Defensa del Agua y de la Vida en Cochabamba, en Bolivia. La delegación de la decisión política, como artilugio plenamente moderno y patriarcal asociado a la política representativa, es algo que se ha tratado insistentemente de romper.
Esto no solo ocurría en 2019, en el momento más duro y radical del CONAIE, sino también antes. En esos procesos, vemos claramente cómo los movilizados desde la autonomía se relacionan con lo instituido en términos de mandato, no presentando demanda o denuncia, sino estableciendo qué tiene que pasar. No se trata entonces de «entrar en las instituciones », sino de sostener el mandato y estar vigilando. Esas estrategias, que otra vez se han ido desplegando desde las luchas en este continente durante los últimos cinco años, tienen que ver con fundarse en la autonomía, no ser necesariamente antiestatales, y esforzarse por producir y sostener mandatos.
Esto es un marco general, un esquema que orienta parcialmente, puesto que, en el momento en que estás peleando, tienes miles de aristas y matices, y además no siempre es posible sostener ese mandato.
MAURO CASTRO: Una cuestión que ahora mencionas y en la cual habéis profundizado mucho a partir de las propias luchas es que un horizonte comunitariopopular puede desplegar prácticas no estadocéntricas, y a su vez no necesariamente antiestatales. Desde esta contradicción, parece que cuestionas que las políticas producidas desde la autonomía comunitaria y las producidas por el Estado estén continuamente confrontadas. ¿Es posible una relación productiva entre lo estatal y lo comunitario?
RAQUEL GUTIÉRREZ: Autonomía y estatalismo son contradictorios y prácticamente excluyentes. Así está organizada la política del capital y el mundo público desde hace varios siglos. Lo instituido está instituido para que lo autónomo no pueda avanzar y, por su lado, lo autónomo trata de erosionar, subvertir, boicotear, cercar, trastocar lo que hace la institución. Creo que es necesario tener claro el carácter objetivamente antagónico de esas dos esferas. Lo que nosotras afirmamos es que es posible, incluso fértil, no guiarse políticamente mediante la orientación fijada a través de esos binarios excluyentes. Para nosotras, una política de lo comunitario popular se funda en la autonomía y no es, insisto, necesariamente antiestatal. Es decir, una cosa es cómo está organizado el mundo y otra es la producción de una política estratégica. Tratamos de mantenernos fuera del binario autonomía-estatalismo, que nos despolitiza y nos anula. En el diseño práctico de las estrategias, tienes que operar por fuera de los binarios impuestos, aunque siendo muy consciente de que estás tratando de navegar de manera barroca, ambigua, tensa, contradictoria, entre instancias estructuralmente contradictorias, antagónicas. Este reto se suma al propio de la política autónoma, esto es, sostenerte autónomamente fuera de la institución, lo cual supone un montón de trabajo para existir y para sostener las prácticas y a las personas que las conforman, así como las formas de organización y cuestiones ligadas a eso: no concentrar las decisiones en unos pocos, ser tendencialmente horizontales, etc. Desde este enfoque, algo en lo que hemos insistido es en la necesidad de abdicar de una política centrada en la denuncia y la demanda, puesto que eso le otorga total agencia a la estructura estatal, como ha pasado a lo largo del siglo XX.
Una política en clave comunitaria y popular se funda en la autonomía y no es, insisto, por fuerza antiestatal.
En definitiva, una política de lo comunitario popular es una política no estadocéntrica que no se define ni central ni únicamente a través de su confrontación con el Estado o con una demanda al Estado. Nos afanamos por entender tal inmensa constelación de acciones prácticas —de subversión de lo dado, boicot de lo que se impone, veto a lo que nos destruye y creación de lo que nos sostiene— sin reificar nuevos universalismos, sino atendiendo a lo que se comparte en cada esfuerzo sin anular sus diferencias y distancias. Es un camino crítico que hemos transitado para comprender lo que está ocurriendo en términos de la honda confrontación política que está en marcha en las últimas décadas, cuyo horizonte va mucho más allá de la regeneración de los Estados para supuestamente contener los peores daños de la acumulación capitalista. Nos tomamos en serio lo relativo al necesario cambio civilizatorio, pues. Esa dimensión «no necesariamente antiestatal» de las luchas y las prácticas políticas anticoloniales, antipatriarcales y anticapitalistas actuales no es un atributo sustancial que ellas contengan, sino hilos de la dinámica misma de la construcción de pensamiento y práctica estratégica.
MAURO CASTRO: Aparte de las luchas que mencionabas, ¿podrías compartir otros ejemplos pensados desde este enfoque comunitario-popular?
RAQUEL GUTIÉRREZ: Pues pienso en los dos grandes asuntos que ha puesto sobre la mesa el movimiento feminista. Por un lado, la recuperación del aborto libre, gratuito y seguro, y por supuesto despenalizado. En Argentina, pero también en otros lados, está presentado en términos de mandato, de forma muy clarita, para la despenalización de la interrupción del embarazo. Por otro lado, y aquí es más complejo, el otro asunto que ha sostenido desde el 2017 el movimiento feminista es la gran lucha contra todas las violencias, que se desparrama en una infinita colección de acciones de pelea contra las violencias en las casas, en las oficinas, en las escuelas, en las calles, en los bares. Eso ha estado tensando duramente el conjunto de la sociedad al poner en entredicho prácticas culturales muy añejas.
Otro ejemplo interesante de todo esto, ocurrido durante tiempos de confinamiento y emergencia sanitaria, son las ollas populares. En varios países, sobre todo del Cono Sur de este continente, como Uruguay o Chile, se reorganizaron redes de ollas populares que revitalizaron la capacidad de vinculación vecinal a ras del suelo para ocuparse de un problema fundamental: el de la alimentación de la población confinada. Las reacciones estatales, o de cierta izquierda que no alcanza a criticar la estructuración patriarcal del mundo y que sigue confiando en que toda solución provendrá del Estado y sus instituciones o de los avances tecnológicos del capital, a los inmensos esfuerzos de sostenimiento de la vida representados en las ollas populares, son muy variadas.
MAURO CASTRO: Siguiendo con esta perspectiva, me gustaría que compartieras tu visión sobre los gobiernos progresistas en América Latina y sus posibles límites para llevar a cabo los mandatos que emanan de los movimientos. En particular, sobre qué hacer en este momento de impasse y qué conclusiones se pueden extraer de la «entrada en las instituciones».
RAQUEL GUTIÉRREZ: En el momento en el cual se despliegan las luchas —generalmente las que acumulan mayor capacidad, las más poderosas— de lo que se trata es de establecer límites. Pensemos en el no a la privatización del agua en Cochabamba, el no a la venta del gas en Chile, el no a la instalación de esas minas que destruyen formas de vida en México, el no a la subida de los hidrocarburos, no a esa carretera que destruye el territorio, etc. Esas prácticas de veto son las acciones iniciales de politización y acuerpamiento y son realmente decisivas. Sin ellas no hay nada. Sin ellas no hay una verdadera irrupción masiva autónoma en el espacio público. Y hay momentos en que esas luchas se logran desplegar también como política de mandato. La cuestión es que, una vez que estableces un veto y dices «así no», ¿cómo logras plantear lo que debe pasar sin que te comprometas a meterte en la institución? La tarea es mantener en jaque lo que empuja la fuerza estructuradora del capital, no meternos en la institución.
Entonces, es necesario ahora, en estos momentos de impasse, preguntarles a quienes se metieron en el Estado que nos hablen de su impotencia, sobre qué aprendieron de los límites, sobre qué se puede o no se puede. No se trata de que justifiquen nada, ni de que hablen desde una posición de víctima, sino que saquemos algo de ese proceso en el que llamaron a concentrar los esfuerzos en un lado que era impotente. Para mí y para la corriente de pensamiento de la que soy parte, que cultivamos la comprensión y práctica de las luchas antipatriarcales destacando sus dimensiones anticapitalistas y anticoloniales en clave comunitaria y popular, un asunto teórico central es atender sistemáticamente al problema de la expropiación de las capacidades de lucha anidadas en las tramas comunitarias y populares. Los gobiernos «progresistas» se han presentado como auténticos dispositivos múltiples de expropiación de tales capacidades políticas y de lucha.
Las dificultades en tal camino no han sido obra de los límites de quienes han ocupado calles, plazas y caminos para bloquear y darse el tiempo de deliberar y proponer; ha sido responsabilidad de quienes han ocupado los cargos representativos y se han arrogado la prerrogativa de mando, haciendo todo lo posible para volver a monopolizar las decisiones políticas. Es decir, no considero fértil seguir escudriñando en aquello que haya «faltado» a los inmensos esfuerzos de lucha protagonizados por tantas mujeres, varones, ancianos y niños en nuestros países. Conviene mucho más dar cuenta sobre cómo quienes se convirtieron en representantes a través de elecciones formales se convirtieron en mandantes y comenzaron a decidir por todos, muchas veces en contra de lo que quienes protagonizaron las luchas anhelaban y habían sostenido durante años. Eso es algo que se puede rastrear con claridad, también, en Bolivia. En alguna época estudié con cuidado los modos de clausura de los horizontes reapropiadores desplegados desde las tramas comunitarias y populares: ¿cómo se inhibió su protagonismo político? ¿De qué manera operó su desconocimiento público y se instalaron y reforzaron mecanismos de división y competencia interna que volvieron a reinstalar mandos políticos verticales impermeables a las decisiones y anhelos colectivos? ¡Ese es el problema interesante y difícil!
La cuestión es que, una vez que estableces un veto y dices «así no», ¿cómo logras plantear lo que debe pasar sin que te comprometas a meterte en la institución?
En general, considero que si algunos tienen que aprender de sus errores o dar cuenta de sus decisiones son quienes se han afanado por ocupar cargos políticos en los gobiernos y no han sido capaces de debilitar la forma política Estado —coherente con bucles ampliados de acumulación de capital— desjerarquizando las relaciones políticas, para sintonizarse con la recuperación de las capacidades políticas de abajo. Este desplazamiento y este giro en el modo de mirar se nutren ampliamente del saber feminista y de las luchas de las mujeres, quienes conocemos bastante bien cómo se confronta una y otra vez nuestra capacidad de lucha y de voz con la estructuración patriarcal del mundo. De ahí la importancia que ha tomado en estos últimos años —para mí, desde 2017, cuando publiqué el libro Horizontes comunitario-populares en América Latina— incluir y comprender a cabalidad la dimensión antipatriarcal de las luchas comunitarias y populares. Expresándolo desde el otro lado, se trata de la necesidad de asumir la rigidez de la estructuración política patriarcal del mundo que desconoce lo que lo nutre y nos sostiene. Ahí encuentro la tensión que hay que sortear una y otra vez y, desde ahí, creo que vamos elaborando un corpus teórico que pueda integrar con claridad la dimensión antipatriarcal de la lucha anticapitalista y anticolonial que protagonizan constelaciones polimorfas y variadas de tramas comunitarias y populares.
MAURO CASTRO: En El Apantle, revista de estudios comunitarios muy ligada al seminario «Entramados Comunitarios y Formas de lo Político», partís de una concepción de lo común muy interesante. No lo definís como un recurso o una cosa que está ahí fuera y que se tiene, sino como una relación social. Es más, decís que no se puede producir una política con horizonte comunitario- popular si no se reconoce lo común como relación social. ¿Podrías desplegar un poco esta idea?
RAQUEL GUTIÉRREZ: Entender lo común como relación social quiere decir reconocer e investigar en los reiterados procesos de producción de vínculo y acuerdo que son practicados por polimorfos colectivos humanos que producen ámbitos de riqueza material, sosteniendo la vida en sus múltiples dimensiones. Son luchas ancladas territorialmente en defensa de la vida, de los bienes comunes, de aquello que habilita el sostenimiento de la vida y que produce, también, formas de politicidad no plenamente modernas, fundadas en pautas de reciprocidad igualmente variadas. Muchas luchas protagonizadas por pueblos y naciones indígenas en este continente se sostienen y se despliegan desde el cultivo de prácticas comunitarias que son políticas y son productivas. Lo uno por lo otro. También en otro amplio conjunto de luchas urbanas por la vivienda, por el acceso y uso del espacio público, encontramos procesos que regeneran vínculos y que producen acuerdos que obligan para reapropiarse de riquezas existentes o para generar otras fuentes de sustento y equilibrio, cuyo usufructo también se delibera. Un problema gigantesco es que muchas veces todas estas luchas se entienden como acciones «prepolíticas». Se desconoce y niega la politicidad, los conocimientos y experiencias que brotan desde esas acciones colectivas de acuerpamiento y lucha.
Por lo demás, las luchas de las mujeres expresadas en la renovación reciente de los feminismos y en otra gran cantidad de esfuerzos de compañeras que no se asumen como feministas, pero que colocan el «entre nosotras» como corazón de sus acciones, también están produciendo una inmensa cantidad de comunes que han sostenido la vida en esta larga temporada de confinamiento, enfermedad y empobrecimiento. Producir común exige vincularse con otras personas de una determinada manera, asociativa, deliberativa, no delegativa, ensayando procesos de producción de decisión política que habilitan a los así enlazados a producir, también, riquezas materiales para el usufructo colectivo no exento de tensión.
De ahí que nosotras afirmemos que lo comunitario no es necesariamente indígena y que lo indígena no es necesariamente comunitario. Si bien nos tomamos completamente en serio lo que practican y enseñan los pueblos y naciones indígenas en sus amplias trayectorias de resistencia y lucha, en su capacidad de sostenimiento colectivo y de permanencia en el tiempo, consideramos que lo común es un camino de creación y lucha que antepone lo que se comparte y equilibra a lo históricamente jerarquizado. Lo ocurrido recientemente en la experiencia de las ollas populares es, de nuevo, un buen ejemplo sobre esto.
En este sentido, entender lo común como relación social consiste, de manera general, en comprender la lógica interna de la dinámica de las conexiones así habilitadas, siempre agredidas y cercadas por el capitalismo y sus prácticas políticas, generalmente estatalizadas. Esto abre un camino para pensar lo que sí hacemos y podemos hacer y crear en cada condición situada. La producción de decisión política y la capacidad de regenerar formas de sostenimiento es vital en esta perspectiva, es de hecho su asunto central.
Desde ahí debate con los formatos y argumentos políticos de la modernidad capitalista, en particular contra sus rasgos liberales y delegativos. La práctica de lo común acuerpa, aunque no es necesariamente una política corporativa; es capaz de adquirir, por lo menos de forma intermitente, una cualidad expansiva que incluye más y más diferencias dentro de sí, erosionando jerarquías previas. La dinámica estatal es contraria a todo esto, y por eso, insisto, es muy relevante ser capaces de reconocer dónde, cómo y cuándo producimos común, aun si es en escalas pequeñas y en tiempos ordinarios.
El gobierno progresista que empujamos se ha convertido en un dispositivo que expropia nuestra fuerza política autónoma y nos agrede y eso es lo que ahora está en crisis.
MAURO CASTRO: Vamos al tema de la transición ecológica. En realidad, ya estamos en medio de ese debate, en la medida que cuestiones como la relación entre los movimientos y el poder estatal o la definición política de lo común son temas fundamentales para pensar qué transiciones son posibles a la vez que activamos una transición deseable. En cualquier caso, en una línea diferente a las luchas para frenar el cambio climático, definís el momento actual como una crisis del modo de expropiar nuestra fuerza colectiva. ¿Cuáles son esas formas de expropiación y por qué están en crisis?
RAQUEL GUTIÉRREZ: La necesidad de entender la crisis como un modo de expropiar nuestra fuerza la discutimos ampliamente en un encuentro que tuvimos en junio de 2017 en Cochabamba. Confrontábamos el problema de entender qué estaba pasando en Bolivia, habiendo vivido ya una década de gobierno progresista del MAS, en momentos donde la ampliación del extractivismo y la depredación de los territorios de Tierras Bajas era muy intensa. Por un lado, había todavía una especie de simpatía, de sensación de proximidad con el gobierno del MAS, que se teñía de una honda amargura al constatar, una y otra vez, que las decisiones que ellos tomaban y las alianzas que establecían, sobre todo con la oligarquía del Oriente, dañaban profundamente las condiciones de sustento colectivas y las capacidades políticas de los pueblos indígenas y de las organizaciones sindicales y comunitarias. Ahí dimos esa vuelta: el gobierno progresista que nosotros mismos empujamos se ha convertido en un dispositivo que expropia nuestra fuerza política autónoma y nos agrede y, añadíamos, eso es lo que ahora está en crisis. Y está en crisis porque su fuerza, la fuerza política del MAS, no brota desde esa misma estructura, sino que se trata de nuestra propia fuerza autónoma, nuestra capacidad creativa y de lucha, entregada a través del voto, pero convertida en algo que nos daña. Y eso está en crisis porque si nosotros no sostenemos al MAS, este se cae y eso también es un peligro para todos y todas. Eso es justamente lo que consideramos que pasó a finales de 2019.
En otros momentos, el propio MAS había sido capaz de retroceder cuando sabía que estaba imponiendo algo rechazado por las organizaciones sindicales, comunitarias e indígenas. Fue el caso del aumento de los precios de los hidrocarburos en 2010. Sin embargo, cuando comenzó a expresarse un inmenso rechazo a la reelección sin fin de Evo Morales, sobre todo porque eso es plenamente contrario a la tradición comunal y sindical que se reivindica en Bolivia, la cerrazón fue tremenda. En fin, creo que lo central del planteamiento es entender que entra en crisis un modo de expropiación de nuestra propia fuerza y que eso nos pone en peligro. Y eso es algo muy importante, porque empuja a que no perdamos de vista nuestro protagonismo una vez que ha sido oscurecido a través de mecanismos delegativos. Pensar de esa manera nos mueve del lugar de víctimas traicionadas por la maldad y el egoísmo de algunos y nos convoca a regenerar aquello expropiado, o entregado, en tanto somos nosotras quienes tenemos tales capacidades creativas.
No tengo muy claro cómo relacionar esto con el cambio climático, pero sí tengo una manera de vincularlo a lo que nos ha estado ocurriendo durante la pandemia, o mejor, a través de la manera sanitaria-disciplinaria y policial de gestionarla. Los mecanismos liberales, mercantiles y formalmente democráticos de organización de la vida política y pública, durante cinco o diez años previos a la pandemia, iban mostrando su incapacidad de dar curso a lo que como exigencias y anhelos bullía en la sociedad. Como insiste Silvia Federici, se hacía evidente la crisis de la reproducción que alcanzaba, incluso antes de la pandemia, niveles inmensos, descansando fuertemente sobre el trabajo de las mujeres y otros cuerpos feminizados. La violencia política y social creciente, la precariedad igualmente incrementada del trabajo y de la vida, la generalizada pérdida de significado de los procedimientos políticos establecidos, etc. Todo lo anterior, junto con el regenerado protagonismo de las mujeres que enunciamos y politizamos de renovadas formas;todo este descontento exhibió la crisis generalizada de los dispositivos de contención política y adormecimiento mercantil previo —el consumismo, en particular—. Así, cuando la expansión del SARS-COV-2 se hizo global se instaló esta forma brutal y reaccionaria de gestionar la pandemia, basada en el confinamiento familiarista, el aliento al tecnooptimismo farmacológico, las campañas de miedo y de culpa, el reparto desigual de subsidios en los países ricos, etc. Colapso de las mediaciones liberales previas y remonopolización acelerada de las decisiones generales «por emergencia sanitaria». La crisis de los modos de expropiar nuestra fuerza que no nos conducen directamente —¡ojalá así fuera!— a escenarios mejores, como algunos creyeron entre marzo y abril de 2020, sino que develan la profundidad de los procesos expropiatorios previos y nos confrontan con la necesidad de reflexiones y deliberaciones radicales y serenas.
MAURO CASTRO: Hay muchas voces que cuestionan los Green New Deal porque no producen cambios sustanciales en la esfera institucional, sino que más bien se preguntan cómo administrarla. En otras palabras, no desarman el andamiaje legal-liberal. Desde ahí —se argumenta— eso lleva a reproducir medidas que nos han traído donde estamos: extractivismo intensivo, desarrollismo, desigual distribución de la riqueza, injusticias sociales y ambientales, etc. ¿En qué medida crees que el problema de los Green New Deal es ese andamiaje legal? O, dicho de una manera más provocadora, si cambiamos las colaboraciones público-privadas, que tanto han protagonizado el ciclo neoliberal, por alianzas público-comunitarias, ¿estaría resuelto gran parte del problema?
RAQUEL GUTIÉRREZ: Claramente promover las alianzas comunitarias con lo público sería un camino urgente en los momentos actuales. ¿En qué país se ha tomado en serio el conocimiento colectivo y de cuidado de los pueblos indígenas y de las mujeres de sectores populares para alentarlo y expandirlo? ¡Creo que en ninguno! Por lo demás, en algún momento yo distinguí tres niveles de las contradicciones entre las dinámicas productivas y políticas de lo común y los procesos de acumulación de capital y su secuestro de lo público: un nivel al que llamaba moral, en el sentido de que inscribía una distinción entre lo socialmente admisible y lo no admisible. En América Latina esto pasó con la idea/creencia de que lo privado es mejor que lo público: se rompió esa creencia, ese criterio fundante de la época neoliberal del capitalismo a punta de lucha. Sin embargo, quedaban dos niveles más. Por un lado, el nivel del andamiaje legal,que confrontamos una y otra vez rechazando y enmendando leyes o abriendo procesos constituyentes. Por otro lado, un nivel más elusivo, que parece menor, pero que permite recrear el edificio y capturar la energía transformadora que se derrocha en los momentos de lucha y resistencia, que es el nivel procedimental. Si para una alianza comunitaria-pública sobre algún asunto se impone todo el paquete procedimental de registro, organización de las cuentas, formas de distribuir competencias y jerarquías, etc., lo comunitario se debilitará a la larga y no logrará sostenerse y expandirse. La fuerza de lo comunitario se verá neutralizada a través de procedimientos capilares ajenos.
A mi em preocupa immensament com en aquests anys aquest fenomen ha avançat tant. Som administrats a través de plataformes digitals per a una quantitat descomunal d’activitats quotidianes. Aquesta tecnologia i aquesta forma d’administrar no són neutrals; estan impregnades d’intencions disciplinàries i de descontrol dels nostres propis fins i propòsits.
El problema se reduce a los «combustibles» adecuados —de fósiles a renovables—, ocultando la discusión sobre las formas en las que tal energía circula y es utilizada.
A mí me preocupa inmensamente cómo en estos años tal cosa ha avanzado tanto. Somos administrados a través de plataformas digitales para una inmensa cantidad de actividades cotidianas. Esa tecnología y esa forma de administrar no son neutrales; están impregnadas de intenciones disciplinarias y de descontrol de nuestros propios fines y propósitos.
Ahora bien, durante la pandemia ha ocurrido exactamente lo contrario: ingentes cantidades de dinero público han sido redirigidas a consorcios privados, sobre todo farmacéuticos y tecnológicos. La educación pública, por ejemplo, constituye un inmenso problema: ha dejado de realizarse en muchos países de este continente a través de bienes y medios públicos. Las plataformas de conexión son privadas, las redes de interconexión también son privadas. ¿Estamos dando clase en la universidad pública cuando utilizamos alguna de estas plataformas y nos conectamos a través de estas redes? Estoy sumamente preocupada con este gigantesco proceso de colonización de un sinnúmero de actividades cotidianas. Ahora me centro específicamente sobre el Green New Deal. Nosotras estamos estudiando, siguiendo a George Caffentzis, el par «trabajo- energía», que abre la perspectiva analítica porque desarraiga los argumentos del debate en torno a las fuentes de la energía (en su versión más simple, energías sucias vs. «limpias »). Una determinada e inmensa cantidad de energía y, sobre todo, un modo de circulación de la energía son necesarios para el sostenimiento de las formas capitalistas de vida en los países ricos, que son compartidas en enclaves urbanos, agroindustriales y turísticos en los países pobres. Tengo la impresión, pero sin tener una reflexión tan honda sobre el punto específico, que hay en el Green New Deal una maniobra de doble reducción en el abordaje del problema a tratar. Por una parte, el problema se reduce a los «combustibles» adecuados —de fósiles a renovables—, ocultando la discusión sobre las formas en las que tal energía circula y es utilizada. Como dice Horacio Machado, el auto eléctrico es el símbolo del salto hacia adelante del capitalismo contemporáneo, una vez que el auto con motor de combustión interna ha reorganizado los paisajes urbanos y ha establecido insoportables modos de vivir para miles de millones. La reducción de la comprensión posible dentro de este marco argumental consiste en focalizar la atención en la fuente de la movilidad —el combustible—, escondiendo todo lo que el capitalismo ha intervenido y reorganizado, en términos de vida cotidiana, durante los últimos setenta años.
La segunda dimensión de la reducción es que tal manera de encuadrar la problemática desliga la cuestión de la energía de la mucho más significativa e inmediata cuestión del trabajo, cuando, más bien, ambas están indisolublemente ligadas. Trabajo-energía, energíatrabajo. Y me refiero al trabajo en su doble dimensión: trabajo para sostener la vida y trabajo para reproducirnos como fuerza de trabajo. Estas dos dimensiones se han visto brutalmente tensionadas en los últimos dos años. Hemos experimentado una inmensa presión por reducir la vida humana, en sus posibilidades y anhelos, a la autorreproducción cada vez más individualizada-familiarizada como fuerza de trabajo. El capitalismo necesita una cantidad ingente de energía para sostener su capacidad de explotación y expropiación de la vida humana, y más que humana, a través de reducirnos a fuerza de trabajo. Toda esta temática que segmenta a las poblaciones, que precariza, divide y jerarquiza acuerpamientos previos, haciéndolo además de forma acelerada, queda oculta, silenciada en el Green New Deal. Entonces, se trata de expandir el debate en el que nos atrapa esa política, de subvertirlo. Esta es una parte relevante, considero, de la tarea actual de debate y producción de argumentos críticos. El andamiaje legal, con su rigidez, garantiza que esa tarea sea imposible o al menos la dificulta mucho. En mi opinión, requerimos volver a colocar en el debate lo relativo a la crisis-transformación civilizatoria e, insisto, el camino antipatriarcal radical que recompone las luchas anticapitalistas y anticoloniales y se afianza en la producción de lo común. Esta me parece una posibilidad de horadar, boicotear, eludir la nueva trampa, cada vez más mortífera, hacia la que estamos siendo empujados mediante el tecnooptimismo capitalista y el endurecimiento del control estatal.